Forum - Świat Tajemnic

Kanta uważa się zwykle za twórcę teorii poznania w nowoczesnym tego słowa znaczeniu. Takiemu zdaniu można by jednak słusznie przeciwstawić poglšd, że historia filozofii wykazuje już przed Kantem doœć liczne próby, które musimy uważać za coœ więcej niż tylko za zaczštki teorii poznania. Słusznie zaznacza Volkelt w swym podstawowym dziele o teorii poznania /Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie von Johannes Volkelt. Hamburg und Leipzig 1886.s.20./, że już Locke zaczyna traktować krytycznie tę naukę. Ale i u jeszcze wczeœniejszych myœlicieli , a nawet już w greckiej filozofii znajdujemy myœli, które dziœ zwykle zalicza się do zakresu teorii poznania. Jednakże Kant tak dogłębnie poruszył wszystkie odnoœne zagadnienia, a liczni nawišzujšcy doń filozofowie tak wszechstronnie je opracowali, że wszystkie dawniejsze próby rozwišzań znajdziemy albo u niego, albo u jego epigonów. Jeœli więc idzie o czysto rzeczowe, a nie o historyczne studium teorii poznania, to nic ważnego nie pominiemy, jeœli zaczniemy dopiero od wystšpienia Kanta z jego krytykš czystego rozumu. Wszystko bowiem, czego uprzednio dokonano w teorii poznania, znów się powtarza w tej epoce. Podstawowym problemem teorii poznania Kanta jest pytanie: w jaki sposób sš możliwe sšdy syntetyczne a priori? Zastanówmy się nad tym, czy to pytanie jest wolne od założeń ! Kant stawia je dlatego, bo jest zdania, że tylko wtedy będziemy mogli osišgnšć bezwarunkowo pewnš wiedzę, jeżeli potrafimy wykazać słusznoœć sšdów syntetycznych a priori. Powiada on: "W rozwišzaniu powyższego zagadnienia mieœci się zarazem możliwoœć używania czystego rozumu w stwarzaniu i rozwijaniu wszystkich nauk, które zawierajš teoretyczne a priori poznanie przedmiotów" /Kritik der reinen Vernunft str.61 i nast., wyd. Kirchmana/. A w Prolegomena czytamy: "Rozwišzanie tego zagadnienia, to kwestia utrzymania się, względnie upadku metafizyki, a więc kwestia całej jej egzystencji". Czy to pytanie - tak jak je sformułował Kant - jest rzeczywiœcie wolne od założeń? Żadnš miarš, bo możliwoœć bezwarunkowo pewnej wiedzy uzależnia od tego, aby ona składała się tylko z sšdów syntetycznych, i to takich, które zdobywamy niezależnie od wszelkiego doœwiadczenia. Sšdem syntetycznym nazywa Kant taki sšd, w którym pojęcie orzeczenia dołšcza do pojęcia podmiotu coœ, co się znajduje całkowicie poza nim, "aczkolwiek pozostaje z nim w zwišzku" /Kritik der reinen Verkunft str.53/. W sšdzie zaœ analitycznym orzeczenie wypowiada tylko coœ, co podmiot już /w ukryty sposób/ zawierał w sobie. Nie pora tu zastanawiać się nad bystrymi zarzutami J.Rehmkego /Die Welt als Wahrehnung und Begriff, str.151 i nast./ przeciwko takiemu podziałowi sšdów. Dla naszego obecnego celu wystarczy wzišć pod uwagę, że zdaniem Kanta możemy osišgnšć prawdziwš wiedzę tylko za pomocš sšdów, dołšczajšcych do jednego pojęcia drugie, którego treœci - przynajmniej dla nas - nie było jeszcze wcale w tamtym pierwszym. Jeœli takie sšdy nazwiemy wraz z Kantem sšdami syntetycznymi, to w każdym razie możemy przyznać, że poznanie w formie sšdu można osišgnšć tylko wtedy, gdy połšczenie orzeczenia z podmiotem będzie właœnie takie "syntetyczne". Inaczej jednak ma się sprawa z drugš częœciš problemu, która zakłada, że sšdy te musimy zdobywać a priori, tzn. niezależnie od wszelkiego doœwiadczenia. Jest przecież zupełnie możliwe /naturalnie w znaczeniu samej myœlowej możliwoœci/, że takie sšdy w ogóle nie istniejš. Czy dochodzimy do naszych sšdów tylko przez doœwiadczenie, czy też jeszcze jakšœ innš, niezależnš od doœwiadczenia drogš, tego absolutnie nie można rozstrzygnšć na poczštku teorii poznania. Rozważmy to bez uprzedzeń, a taka niezależnoœć od doœwiadczenia wyda się nam od razu niemożliwa. Cokolwiek bowiem ma być przedmiotem naszej wiedzy, wszystko musi gdzieœ kiedyœ pojawić się przed nami jako bezpoœrednie, indywidualne nasze przeżycie, czyli musi się stać naszym doœwiadczeniem. Sšdy matematyczne osišgamy także tylko w ten sposób, że w pewnych okreœlonych, poszczególnych przypadkach doœwiadczamy ich. Sprawa zupełnie się nie zmieni, jeœli nawet założymy te sšdy w pewnej swoistej organizacji naszej œwiadomoœci, jak to uczynił np. Otto Liebmann. Wtedy oczywiœcie można powiedzieć, że takie czy inne zdanie jest koniecznie prawdziwe, bo zaprzeczenie jego prawdziwoœci równałoby się zarazem przekreœleniu naszej œwiadomoœci. Ale treœć tego zdania możemy poznać również tylko wtedy, gdy ona kiedyœ stanie się naszym przeżyciem, zupełnie tak samo, jak każde zewnętrzne zjawisko przyrody. Czy zaœ treœć tego zdania sama zawiera elementy poręczajšce jej absolutnš prawdziwoœć, czy też rękojmia tej prawdziwoœci opiera się na innych podstawach, ja jej nigdy nie uchwycę inaczej, jak tylko w ten sposób, że ona kiedyœ pojawi się przede mnš, jako moje doœwiadczenie. Drugie zastrzeżenie streszcza się w tym, że na poczštku teorii poznania stanowczo nie wolno twierdzić, jakoby z doœwiadczenia nie mogło wypływać żadne bezwarunkowo pewne poznanie. Niewštpliwie da się zupełnie dobrze pomyœleć, że doœwiadczenie może wykazywać pewne właœciwoœci, któreby mogły poręczyć pewnoœć zaczerpniętych poglšdów. Tak więc w kantowskim sformułowaniu problemu tkwiš już dwa założenia: pierwsze, że oprócz doœwiadczenia musimy mieć jeszcze jakšœ innš drogę dojœcia do poznania, a drugie, że wszelka wiedza oparta na doœwiadczeniu może posiadać tylko względnš wartoœć. Że oba te twierdzenia wymagajš uzasadnienia oraz, że można podać je w wštpliwoœć, tego sobie Kant zupełnie nie uœwiadomił. Przyjšł on je po prostu jako przesšdy starej filozofii dogmatycznej i założył u podstawy swoich krytycznych rozważań. Filozofia dogmatyczna z góry przyjmowała ich prawdziwoœć i stosowała je po prostu dlatego, aby dojœć do odpowiadajšcej im wiedzy; Kant również z góry przyjšł ich prawdziwoœć i z góry zapytał w jakich warunkach mogš one być prawdziwe? Ale cóż będzie wtedy, jeœli one w ogóle nie sš prawdziwe? Wtedy całej budowie nauki Kanta brak wszelkiej podstawy. Wszystko co Kant podaje w pięciu paragrafach poprzedzajšcych sformułowanie swego zasadniczego problemu, wszystko to, jest próba udowodnienia, że sšdy matematyczne sš sšdami systematycznymi. Jeœli zarzuty Roberta Zimermanna nie zdołały całkowicie obalić tej próby, to jednak bardzo poważnie jš zachwiały. W każdym razie nie ulega kwestii, że oba przytoczone założenia Kanta sš naukowymi przesšdami. W drugim wstępie do Krytyki Czystego Rozumu czytamy: "Doœwiadczenie uczy nas wprawdzie, że coœ posiada takie czy inne właœciwoœci, ale nic nam nie mówi, że to coœ nie mogłoby być inne" oraz: "Doœwiadczenie nie nadaje swoim sšdom nigdy prawdziwej i œcisłej cechy ogólnej, tylko przyjętš i względnš /przez indukcję/". W pierwszym paragrafie Prolegomenów czytamy: "Przede wszystkim - co się tyczy Ÿródeł metafizycznego poznania - to już w ich pojęciu zawarte jest to, że one nie mogš być empiryczne. Przeto ich zasady /myœlę tu nie tylko o ich podstawach, lecz także o ich zasadniczych pojęciach/ nie mogš nigdy pochodzić z doœwiadczenia, bo tu idzie nie o poznanie fizyczne, tylko właœnie o metafizyczne tzn. leżšce poza doœwiadczeniem". Wreszcie powiada Kant w Krytyce Czystego Rozumu /str. 58/: "Przede wszystkim trzeba zaznaczyć, że właœciwe sšdy matematyczne sš zawsze sšdami a priori, a nie empirycznymi, ponieważ zawierajš koniecznoœć, której nie można zaczerpnšć z doœwiadczenia. Jeœliby jednak ktoœ nie chciał tego przyznać, to ograniczę moje twierdzenie do czystej matematyki, a tu już samo pojęcie okreœla jš w ten sposób, żeby zawierała nie empiryczne, lecz czyste poznania a priori". Otwórzmy Krytykę Czystego Rozumu gdzie nam się podoba, a wszędzie znajdziemy, że wszelkie jej rozważania opierajš się na założeniu dwóch wyżej wspomnianych dogmatycznych twierdzeń. Cohen oraz Stadler próbujš udowodnić, że Kant wykazał apriorycznoœć sšdów matematycznych oraz œcisłych nauk przyrodniczych. Wszystko jednak, co zawiera Krytyka Czystego Rozumu, da się zebrać w następujšcš treœć: Ponieważ matematyka i œcisłe nauki przyrodnicze sš naukami apriorycznymi, przeto forma wszelkiego doœwiadczenia musi być założona w podmiocie. Pozostaje więc tylko materiał wrażeń, który jest dany empirycznie. Przy pomocy istniejšcych w umyœle form ujmujemy ten materiał w system doœwiadczenia. Normalne prawdy nauk apriorycznych majš swój sens i znaczenie tylko jako zasady, porzšdkujšce ten materiał. Umożliwiajš one doœwiadczenie, ale nie wybiegajš poza nie. Te formalne prawdy - to właœnie sšdy syntetyczne a priori, które tym samym jako warunki wszelkiego możliwego doœwiadczenia, muszš sięgać tylko tak daleko, jak ono samo. Przeto Krytyka Czystego Rozumu wcale nie udowadnia apriorycznoœci matematyki i œcisłych nauk przyrodniczych, tylko okreœla granice ich ważnoœci pod warunkiem założenia, że ich prawdy mamy osišgać niezależnie od doœwiadczenia. Co więcej, Kant tak dalece nie zajmuje się udowodnieniem tej apriorycznoœci, że po prostu pomija tę częœć matematyki, w której apriorycznoœć można by nawet i jego zdaniem powštpiewać, a ogranicza się tylko do tej jej częœci, z której samego pojęcia można wedle niego tę apriorycznoœć wywnioskować. J.Volkalt również podnosi, że "Kant wychodzi z wyraŸnego założenia, że faktycznie istnieje ogólna i konieczna wiedza". A dalej mówi: "Założenie to, nigdy wyraŸnie nie zbadane przez Kanta, pozostaje w takiej sprzecznoœci z charakterem krytycznej teorii poznania, że trzeba się poważnie zastanowić nad tym, czy Krytyka Czystego Rozumu może w ogóle uchodzić za krytycznš teorię poznania". Volkelt twierdzi co prawda, że z chwalebnych względów wolno na to pytanie odpowiedzieć twierdzšco, ale "krytyczne stanowisko teorii poznania Kanta zostało przez to dogmatyczne założenie w dosadny sposób zachwiane". Doœć na tym, że również i Volkelt stwierdza: "Krytyka Czystego Rozumu nie jest teoriš poznania wolnš od założeń." Nasze ujęcie, że Kant już na poczštku swoich rozważań zakłada apriorycznš ważnoœć czystej matematyki i nauk przyrodniczych, podzielajš w zasadzie: Otto Liebmann, Alfred Holder, Windelband, šberwegs, Ed.v.Hartmann, i Kuno Fischer. Twierdzenie, że rzeczywiœcie posiadamy poznanie niezależne od wszelkiego doœwiadczenia, oraz, że z doœwiadczenia wypływajš tylko względnie powszechne sšdy, można by było uznać jedynie wtedy, gdyby to wynikało z innych sšdów. Twierdzenia te musiałoby bezwarunkowo poprzedzić zbadanie istoty doœwiadczenia oraz istoty naszego poznania. Ze zbadania istoty doœwiadczenia mogłoby dopiero wyniknšć pierwsze twierdzenie, ze zbadania zaœ istoty poznania - drugie. Moim zastrzeżeniem w stosunku do Krytyki Czystego Rozumu można by uczynić następujšcy zarzut. Mógłby ktoœ powiedzieć, że przecież każda teoria poznania musi dopiero zaprowadzić czytelnika tam, gdzie można odnaleŸć wolny od założeń punkt jej wyjœcia. Jakiekolwiek bowiem posiadamy poznanie w pewnej chwili naszego życia, zawsze jest ono znacznie oddalone od owego punktu wyjœcia i zawsze musimy dopiero sztucznie cofać się z niego. Otóż w samej rzeczy takie czysto dydaktyczne porozumienie się co do poczštku tej nauki jest koniecznoœciš dla każdego teoretyka poznania. Jednakże takie porozumienie musi się ograniczyć w każdym razie tylko do wykazania, czy wchodzšcy w grę poczštek poznania jest rzeczywiœcie tym poczštkiem; musi ono przebiegać w czysto analitycznych zdaniach, które same przez się sš zrozumiałe i żadnš miarš nie może zakładać rzeczywistych treœciwych twierdzeń któreby wpływały na treœć następnych rozważań, jak to się właœnie stało u Kanta. Teoretyk poznania ma również obowišzek wykazać, że przyjęty przezeń poczštek jest rzeczywiœcie wolny od założeń. Ale wszystkie te wstępne rozważania nie majš nic wspólnego z istotš samego poczštku, znajdujš się zupełnie poza jego zakresem i niczego o nim samym nie wypowiadajš. Na poczštku nauki matematyki muszę się również potrudzić, aby przekonać ucznia o aksjomatycznym charakterze pewnych podstawowych prawd. Nikt jednak nie zechce twierdzić, że treœć pewników matematycznych zależy od tych wstępnych rozważań. /Czwarty rozdział tej ksišżki pt. "Punkty wyjœcia teorii poznania" jest dowodem tego, że w ten sam sposób postępuję z mojš własnš teoriš poznania./ Całkiem tak samo musiałby teoretyk poznania w swych wstępnych rozważaniach pokazać drogę do wolnego od założeń poczštku swej nauki. Właœciwa treœć tego poczštku musi jednak pozostać niezależna od tych rozważań. W każdym razie od takiego wstępu do teorii poznania daleko odbiegł ten, kto - jak Kant - już właœnie na samym poczštku zakłada pewne twierdzenia o zupełnie okreœlonym, a dogmatycznym charakterze.

Błędne sformułowanie problemu u Kanta nie pozostało bez wpływu na wszystkich póŸniejszych teoretyków poznania. Jako rezultat swego aprioryzmu musiał Kant przyjšć poglšd, że wszystkie dane nam przedmioty sš naszymi wyobrażeniami. Poglšd ten stał się odtšd podstawowš zasadš i punktem wyjœcia prawie wszystkich teoriopoznawczych systemów. Najpierw i bezpoœrednio pewnym ma być dla nas jedynie i tylko to, że znamy wyłšcznie nasze wyobrażenia. Jest to prawie powszechne przekonanie filozofów. Już G.E. Schultze twierdzi w roku 1792 w swoim "Aenedesimus", że wszelkie nasze akty poznawcze sš tylko wyobrażeniami oraz, że nigdy nie możemy wyjœć poza nie. Schopenchauer z właœciwym sobie filozoficznym patosem ogłasza, że poglšd: "Œwiat jest moim wyobrażeniem" stanowi trwałš zdobycz filozofii Kanta. Ed.v.Hartmann uważa to twierdzenie za tak nietykalne, że w swej ksišżce pt. "Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus" liczy tylko na takich czytelników, którzy wyroœli z naiwnego utożsamiania swojego obrazu postrzeżeniowego z rzeczš samš w sobie i uœwiadomili sobie absolutnš różnoœć /heterogenicznoœć/ obiektu, danego nam w akcie wobrażeniowym, jako subiektywno - idealnš treœć œwiadomoœci, oraz rzeczy, która istnieje w sobie i dla siebie, niezależnie od aktu wyobrażeniowego oraz formy naszej œwiadomoœci. Uznaje on więc tylko czytelników przekonanych o tym, że wszystko, co mamy bezpoœrednio dane, jest tylko naszym wyobrażeniem. W swojej ostatniej teoriopoznawczej publikacji usiłuje Hartmann uzasadnić jeszcze to zapatrywanie. Jakie stanowisko musi zajšć wolna od przesšdów teoria poznania w stosunku do takiego uzasadnienia, to się okaże w dalszym cišgu mej ksišżki. Otto Liebmann ogłasza za najwyższš, uœwięconš zasadę wszelkiej teorii poznania twierdzenie, że "œwiadomoœć nie może wyjœć poza siebie samš". Zdaniem Volkelta najpierwszš i najbardziej bezpoœredniš prawdš ma być to, że "wszelka nasza wiedza rozcišga się przede wszystkim tylko na nasze wyobrażenia". Sšd ten nazywa on pozytywistycznš zasadš poznania, i tylko takš teorię poznania uważa za "wybitnie krytycznš", która "umieszcza tę zasadę, jako coœ jedynie pewnego, na poczštku wszelkiego filozofowania i potem jš konsekwentnie przeprowadza". U innych filozofów znajdujemy na poczštku teorii poznania inne twierdzenia, jak np., że właœciwy jej problem polega na zagadnieniu stosunku pomiędzy myœleniem a bytem i możliwoœci poœrednictwa pomiędzy nimi. Rehmke pyta, w jaki sposób uœwiadamiamy sobie "to, co istnieje". Kirchman wychodzi z dwóch teoriopoznawczych aksjomatów: "Wszystko co istnieje, postrzegam", oraz "sprzecznoœć nie istnieje". Zdaniem E.L. Fishera poznanie polega na wiedzy o tym, co jest faktyczne, realne. Dogmat ten pozostawia on tak samo bez sprawdzenia, jak Goring, który twierdzi coœ podobnego: "Poznanie jest zawsze poznawaniem czegoœ, co istnieje; jest to fakt , któremu nie zdoła zaprzeczyć ani krytycyzm Kanta, ani sceptycyzm". Obaj wyrokujš po prostu co to jest poznanie, nie pytajšc , czy majš prawo do tego. Chociażby te różne twierdzenia były nawet słuszne, względnie - choćby nawet prowadziły do poprawnego formułowania odnoœnych problemów, to jednak stanowczo nie mogš one znajdować się na poczštku teorii poznania. Wszystkie bowiem jako całkiem okreœlone poglšdy znajdujš już w obrębie samego poznania. Jeœli powiadam, że moja wiedza dotyczy przede wszystkim tylko moich wyobrażeń, to jest przecież całkiem okreœlony sšd poznawczy. Sšdem tym przypisuję danemu mi œwiatu pewne orzeczenie, a mianowicie istnienie w formie wyobrażenia. Ale skšd mam wiedzieć, jeszcze przed wszelkim poznaniem, że dane mi rzeczy sš wyobrażeniami? Że takiego twierdzenia nie powinno się umieszczać na poczštku teorii poznania, o tym przekonamy się najlepiej w ten sposób, że zbadamy drogę, którš musiał przemierzyć umysł ludzki, aby do niego dojœć. Zdanie to stało się integralnym składnikiem niemal całej nowoczesnej, naukowej œwiadomoœci. Rozumowanie, które doprowadziło œwiadomoœć do tego przekonania, mamy prawie w całoœci systematycznie wyłożone w pierwszym rozdziale ksišżki Ed.v.Hartmanna "Das Gundproblem der Erkenntnistheorie". Praca ta może nam służyć za pewien rodzaj nici przewodniej, jeœli chcemy rozważyć wszystkie powody, które mogły prowadzić do owego przekonania. Powody te można podzielić na fizykalne, psychofizyczne, fizjologiczne i właœciwe filozoficzne. Fizyk, obserwujšc zjawiska, rozgrywajšce się w naszym otoczeniu gdy np. odbieramy wrażenie dŸwięku, dochodzi do przekonania, że nie ma w nich nic, choćby najsłabiej podobnego do bezpoœredniego postrzeżenia dŸwięku. Poza nimi, w otaczajšcej nas przestrzeni, można odnaleŸć tylko podłużne drgania ciał i powietrza. Skšd wniosek, że to, co w życiu codziennym nazywamy dŸwiękiem lub tonem - to tylko podmiotowa reakcja naszego organizmu na ten falowy ruch. Tak samo stwierdzamy, że œwiatło, barwy i ciepło sš czymœ czysto podmiotowym. Zjawiska rozpraszania barw oraz załamywania, interferencji i polaryzacji œwiatła uczš nas, że naszym odnoœnym wrażeniom odpowiadajš w przestrzeni pewne poprzeczne drgania, które przypisujemy częœciowo ciałom, częœciowo zaœ niezmiernie subtelnej i elastycznej substancji, którš zwiemy eterem. Poza tym pewne fakty zniewalajš fizyka do porzucenia wiary w cišgłoœć przedmiotów w przestrzeni. Sprowadza on je do układów najdrobniejszych czšstek /drobiny, atomy, itd./, których wielkoœć w porównaniu z ich odległoœciami od siebie jest niewymiernie mała. Stšd wniosek, że wszelkie oddziaływanie ciał na siebie dokonuje się poprzez próżnš przestrzeń, będšc zatem prawdziwš actio in distans. Dzisiejsza fizyka uważa się za uprawnionš do przyjęcia, że oddziaływanie ciał na nasz zmysł dotyku lub ciepła nie odbywa się drogš bezpoœredniego kontaktu, bo zawsze musi zostać pewna, choćby minimalnie drobna, odległoœć pomiędzy przedmiotem, stykajšcym się z naszš skórš, a niš samš. Z tego wynika, że to, co odczuwamy np. jako twardoœć lub ciepło ciał, to tylko reakcja naszych zakończeń nerwowych na molekularne siły ciał, działajšce przez próżnš przestrzeń. Rozumowanie fizyka znajduje swoje dopełnienie w badaniach psychofizykalnych, które znalazły swój wyraz w nauce o swoistej energii zmysłów. J. Muller wykazał, że każdy zmysł może być podrażniony tylko w jemu właœciwy i jego organizacjš uwarunkowany sposób, oraz, że każdy zmysł reaguje na każdš podnietę zewnętrznš zawsze w ten sam sposób. Jeœli podrażnimy nerw wzrokowy, to zawsze otrzymamy wrażenie œwietlne, wszystko jedno czy drażniliœmy go mechanicznie, czy pršdem elektrycznym, czy też œwiatłem. Z drugiej strony te same zewnętrzne procesy wywołujš różne wrażenia, zależnie od tego, na jaki zmysł oddziaływujš. Stšd wywnioskowano, że w œwiecie zewnętrznym istnieje tylko jeden rodzaj procesów, a mianowicie ruch, różnorodnoœć zaœ postrzeganego przez nas obrazu œwiata tłumaczy się jedynie swoistoœciš reakcji naszych zmysłów na ten proces. Wedle tego poglšdu nie postrzegamy wcale œwiata zewnętrznego jako takiego, tylko nasze podmiotowe wrażenia, które ten œwiat w nas wywołuje. Tu dołšczajš się rozważania fizjologiczne. Fizyka œledzi rozgrywajšce się poza naszym organizmem zjawiska, które odpowiadajš naszym postrzeżeniom. Fizjologia zaœ bada procesy, zachodzšce w naszym organizmie wtedy, gdy uczuwamy pewne zmysłowe wrażenie. Wiemy, że sam naskórek jest zupełnie niewrażliwy na podniety œwiata zewnętrznego. Jeœli zakończenia naszych nerwów dotykowych na powierzchni ciała majš zostać podrażnione jakimœ oddziaływaniem œwiata zewnętrznego, to proces drgania, rozgrywajšcy się poza naszym ciałem, musi najpierw przeniknšć warstwę naskórka. Ponadto, zanim ten zewnętrzny proces ruchu dojdzie w zmyœle słuchu czy wzroku do nerwu, zostaje jeszcze zmodyfikowany przez cały szereg poœrednich narzšdów. Afekcja zakończeń nerwowych musi następnie pójœć dalej wzdłuż nerwu, aż do centralnego układu nerwowego i tu dokonuje się to, dzięki czemu, na podłożu czysto mechanicznych procesów w mózgu wytwarza się odczuwanie wrażenia. Rzecz prosta, że skutkiem owych przekształceń, jakich po drodze dokonuje każda zmysłowa podnieta, następuje tak zupełna jej przemiana, że wszelki œlad podobieństwa pomiędzy pierwszš afekcjš zmysłu a pojawiajšcym się ostatecznie w œwiadomoœci wrażeniem musi ulec zupełnemu zatarciu. Wynik tych rozważań wypowiada Hartmann w następujšcych słowach: "Ta treœć œwiadomoœci składa się pierwotnie z momentów czuciowych, którymi dusza odruchowo reaguje na stany ruchu w najwyższych oœrodkach mózgu. Ruchy te nie majš jednak najmniejszego podobieństwa do zewnętrznych ruchów molekularnych, dzięki którym w ogóle dochodzš do skutku". Kto tę myœl dokładnie, aż do końca przemyœli, ten musi przyznać, że, jeœli to rozumowanie jest słuszne, to rzeczywiœcie w treœci naszej œwiadomoœci nie pozostaje już najmniejszej reszty z tego, co zwiemy œwiatem zewnętrznym. Do tych fizykalnych i fizjologicznych zarzutów przeciwko tzw. "naiwnemu realizmowi" dołšcza Hartmann jeszcze inne zastrzeżenia, które nazywa filozoficznymi we właœciwym tego słowa znaczeniu. Przy logicznym rozważaniu obu pierwszych można zauważyć, że w gruncie rzeczy tylko wtedy możemy dojœć do powyższego rezultatu, jeœli założymy istnienie i zwišzek zewnętrznych rzeczy tak, jak to przyjmuje zwykła, naiwna œwiadomoœć, a potem dopiero zbadamy, czy i w jaki sposób ten œwiat zewnętrzny może wejœć do naszej œwiadomoœci, jeœli uwzględnimy właœciwoœci naszej organizacji. Widzieliœmy, że wszelkie œlady tego zewnętrznego œwiata gubiš się nam po drodze od podniety zmysłowej do wstšpienia w œwiadomoœć, że przeto w œwiadomoœci nie znajdujemy nic więcej, jak tylko nasze wyobrażenia. Musimy więc przyjšć, że dusza z materiału naszych wrażeń konstruuje ten obraz œwiata zewnętrznego, który dochodzi do naszej œwiadomoœci. Z wrażeń zmysłu wzroku i dotyku konstruujemy najpierw przestrzenny obraz œwiata, a następnie włšczamy weń wrażenia innych zmysłów. Gdy czujemy się zmuszeni do wyobrażenia sobie pewnego okreœlonego kompleksu naszych doznań w pewnym zwišzku z sobš, wtedy dochodzimy do pojęcia substancji, uważajšc jš za ich nosicielkę. Gdy w stosunku do substancji zauważymy znikanie jednych doznań, a pojawienie się innych, wtedy przypisujemy to pewnej zmianie w œwiecie zjawisk, regulowanej tak zwanym prawem przyczynowoœci. Tak więc, wedle tego poglšdu, cały nasz obraz œwiata składa się z podmiotowej treœci naszych wrażeń, które porzšdkujemy własnš czynnoœciš naszej duszy. Hartmann powiada: "To co podmiot postrzega, sš to zawsze tylko modyfikacje jego własnych stanów psychicznych i nic więcej". Zapytajmy teraz, w jaki sposób można dojœć do takiego przekonania? Szkielet tego rozumowania jest następujšcy: Jeœli istnieje œwiat zewnętrzny, to my go nie postrzegamy, jako takiego, tylko przemieniamy go naszš organizacjš na œwiat naszych wyobrażeń. Mamy tu do czynienia z założeniem, które konsekwentnie przeprowadzone samo siebie niweczy. Czy jednak takie rozumowanie nadaje się do uzasadnienia jakiegokolwiek poglšdu? Czyż mamy prawo uważać dany nam obraz œwiata za podmiotowš treœć naszych wyobrażeń tylko dlatego, że œcisłe przemyœlenie założenia, przyjętego przez naiwnš œwiadomoœć, prowadzi do takiego wyniku? Przecież naszym celem jest w tym wypadku wykazanie fałszywoœci tego założenia. A wtedy musielibyœmy dopuœcić takš możliwoœć, że pewne twierdzenie okazuje się wprawdzie fałszywym, ale mimo to wynik, do którego prowadzi, jest słuszny. Wprawdzie może się to gdzieœ wydarzyć, ale wtedy żadnš miarš nie należy uważać rezultatu za wynik założonego twierdzenia. Œwiatopoglšd, który realnoœć danego nam bezpoœrednio obrazu œwiata uważa za coœ, nie ulegajšcego żadnej wštpliwoœci i rozumiejšcego się samo przez się, nazywamy zazwyczaj realizmem naiwnym. Poglšd zaœ przeciwny, który uważa obraz œwiata za treœć naszej œwiadomoœci, nazywamy realizmem transcendentnym. Wynik poprzednich rozważań można przeto ujšć w następujšce słowa: Idealizm transcendentalny wykazuje swojš prawdziwoœć w ten sposób, że posługuje się œrodkami tego samego naiwnego realizmu, który chce ocalić. Idealizm ten ma rację, jeżeli naiwny realizm okaże się błędnym, ale błędnoœć tę demaskuje tylko przy pomocy nieprawdziwego poglšdu realistycznego. Dla kogoœ, kto sobie z tego zda sprawę, nie pozostaje nic innego, jak porzucić takš drogę do osišgnięcia œwiatopoglšdu i poszukać innej. Czy jednak mamy dopóty próbować na los szczęœcia, dopóki przypadkowo nie trafimy na dobrš drogę? Co prawda tego zdania jest Ed.v.Hartmann, który swoje teoriopoznawcze stanowisko dlatego uważa za słuszne, bo ono tłumaczy zjawiska œwiata podczas gdy inne tego nie czyniš. Poszczególne œwiatopoglšdy podejmujš, jego zdaniem, pewien rodzaj walki o byt i ten, który najlepiej z tej walki wychodzi, zostaje w końcu ogłoszony zwycięzcš. Jednakże takie postępowanie wydaje mi się już dlatego niedopuszczalne, ponieważ mogłaby zupełnie dobrze istnieć większa iloœć takich zwycięskich hipotez, któreby tak samo zadawalajšco wyjaœniały zjawiska œwiata. Zatrzymajmy się więc przy powyższym rozumowaniu, dšżšcym do obalenia naiwnego realizmu i zbadajmy, gdzie właœciwie tkwiš jego braki: Naiwny realizm jest przecież stanowiskiem, z którego wychodzš wszyscy ludzie i już choćby dlatego trzeba właœnie od niego zaczynać korektę. Gdy zrozumiemy, dlaczego on nam nie wystarcza, będziemy mogli wkroczyć na właœciwš drogę z całkiem innš pewnoœciš, niż wtedy, gdybyœmy jej szukali na los szczęœcia. Naszkicowany tu subiektywizm polega ma myœlowym opracowywaniu pewnych faktów. Zakłada on więc, że z pewnego faktycznego punktu wyjœcia można drogš konsekwentnego myœlenia /logicznego kombinowania pewnych obserwacji/ dojœć do słusznych poglšdów. Stanowisko to nie pyta jednak o prawo do takiego stosowania naszego myœlenia. I to stanowi jego słaby punkt. Podczas gdy realizm naiwny wychodzi z nieudowodnionego założenia, że treœć naszych postrzeżeń posiada obiektywnš realnoœć, stanowisko, które charakteryzujemy, wychodzi również z nieuzasadnionego przekonania, że przy pomocy myœlenia można dojœć do prawomocnych naukowo poglšdów. W przeciwieństwie do realizmu naiwnego można by nazwać to stanowisko naiwnym racjonalizmem. Celem usprawiedliwienia tej terminologii chciałbym tu wtršcić krótkš uwagę o pojęciu "naiwnoœci". A. Doring próbuje okreœlić bliżej to pojęcie w swej pracy p.t. "šber den Begriff des naiven Realiesmus." Pisze on: "Pojęcie naiwnoœci to jakby punkt zerowy na skali refleksji w stosunku do własnego postępowania. Naiwnoœć może co do treœci zupełnie dobrze trafić w sedno prawdy, bo chociaż działa bez namysłu i dlatego właœnie nie krytycznie, względnie bezkrytycznie, ale ten brak refleksji i krytyki nie wyklucza obiektywnej pewnoœci słusznoœci; implikuje możliwoœć i niebezpieczeństwo błędu, nie pocišgajšc za sobš bynajmniej jego koniecznoœci. Istnieje naiwnoœć uczucia i woli oraz wyobrażeń i myœlenia w najszerszym znaczeniu tego słowa; następnie naiwnoœć wyrażania tych wewnętrznych stanów w przeciwieństwie do ich ukrywania, czy modyfikacji spowodowanej refleksjš czy też innymi względami. Naiwnoœć nie ulega - przynajmniej œwiadomie - wpływom tego, co przychodzi do nas z zewnštrz, czego się uczymy i co mamy unormowane /przepisami/. Ona jest zawsze tym, co wyraża jej Ÿródłosłów "nativus", to znaczy nieœwiadomoœciš, instynktem i demonicznoœciš". Spróbujmy, opierajšc się na tej charakterystyce, jeszcze œciœlej okreœlić pojęcie naiwnoœci. Przy każdej czynnoœci, której dokonujemy, wchodzš w rachubę dwie rzeczy: czynnoœć sama i znajomoœć jej praw. Można oddawać się całkowicie pewnej czynnoœci, zgoła nie pytajšc o jej prawa. W takim położeniu znajduje się artysta, który, nie znajšc praw swojej twórczoœci, uprawia jš idšc za uczuciem. Nazywamy go naiwnym. Istnieje jednak pewien rodzaj samo obserwacji, która pyta o prawa własnej działalnoœci, zastępujšc naiwnoœć dokładnym uœwiadomieniem sobie doniosłoœci i uprawnienia tego, czego sama dokonuje. Takš œwiadomoœć można nazwać krytycznš. Sšdzę, że w ten sposób najlepiej okreœliliœmy znaczenie tego pojęcia, które od czasów Kanta przyjęło się w filozofii z mniej lub więcej jasnym uœwiadomieniem. Krytyczne zastanowienie jest więc przeciwieństwem naiwnoœci. Krytycznym nazywamy takie postępowanie, które dšży do owładnięcia prawami własnej działalnoœci aby poznać jej pewnoœć i jej granice. Teoria poznania może być tylko krytycznš naukš. Przedmiotem jej jest przecie wybitnie subiektywna czynnoœć człowieka. tj. poznanie, a treœciš jej sš prawa poznania. Z tej nauki musimy przeto wyłšczyć wszelkš naiwnoœć. Teoria poznania musi widzieć swojš siłę w dokonywaniu tego, czego nigdy nie czyniš chlubišc się tym zresztš, ludzie nastawieni wyłšcznie na praktycznš stronę życia. Jest to "myœlenie o myœleniu".

ALE Z WAS LENIWCE widać jak zależy na poznaniu :pppp

Kant kantuje :) [%sig%]

---

Nie idź przede mną, bo może za tobą nie pójdę. Nie idź za mną, bo może nie potrafię pokazać ci drogi. Idź koło mnie i bądź moim przyjacielem. http://wendol.cba.pl wendol@o2.pl